La lecture de Muhammad Shahrur n’est pas un projet linéaire et stable du début à la fin. Il ne propose pas tant un système clos qu’il n’accumule des couches de déconstruction et de redéfinition : il part de la langue et du texte dans le Livre et le Coran, puis passe au fiqh dans Vers de nouveaux fondements du fiqh islamique, ensuite à l’État et au pouvoir dans L’État et la société et La religion et le pouvoir, avant de réorganiser l’islam, la foi, la Sunna et les récits. Il ne suffit donc pas de présenter ses concepts comme s’ils étaient des résultats définitifs ; il faut considérer les lieux de transformation, les zones de tension et les questions qui exigent d’être suivies d’un livre à l’autre.
Cette page s’inscrit dans la couche critique de l’atlas et doit être lue avec la carte de l’examen critique et les questions de l’examen critique. Elle ne rassemble pas des objections extérieures à Shahrur, mais formule des points qui peuvent être suivis à l’intérieur de ses livres, de ses concepts, de ses particules de preuve et de ses lieux de preuve coraniques.
Pour examiner la critique que Shahrur adresse lui-même à l’héritage, et non seulement exposer les transformations de son projet, voir Critique de la critique.
Pour une lecture synthétique et non critique du parcours des ouvrages, voir Les étapes de la pensée de Muhammad Shahrur.
Méthode d’appréciation dans cette page
Une transformation n’implique pas nécessairement une contradiction, et une tension n’est pas une condamnation toute faite. Cette page classe donc ses points selon trois formules :
| Formule | Signification |
|---|---|
| Transformation fonctionnelle | Passage d’une idée d’une fonction à une autre : d’une lecture linguistique au fiqh ou à la politique. |
| Tension interne | Question qui apparaît lorsque la prémisse et la conclusion, ou une étape et la suivante, ne portent pas le même poids. |
| Question ouverte | Point qui requiert un témoignage supplémentaire ou une comparaison plus large avant de formuler un jugement plus ferme. |
Ainsi, cette page doit être lue comme un guide d’examen, non comme une liste d’accusations ni comme une défense du projet.
Limite de la documentation dans cette étape
Les tensions sont ici traitées comme des questions d’examen, non comme des jugements définitifs. La concordance des titres ou la proximité des termes ne suffisent pas à établir une transformation ou une contradiction ; chaque point requiert des témoignages directs tirés des ouvrages comparés, en distinguant ce que dit Shahrur de ce qu’ajoute l’analyse critique.
Carte de lecture rapide
| Lieu de tension | Où commence l’examen ? | Question de contrôle |
|---|---|---|
| La Sunna entre mission prophétique et prophétie | la Sunna messagère et prophétique, centre de la Sunna | Quel est le critère de distinction entre les deux statuts ? |
| Linguistique et politique | l’État et la religion, centre de la souveraineté | La conclusion politique est-elle extraite du texte ou fait-elle appel à un concept moderne ? |
| Islam général et foi particulière | l’islam et la foi, centre de l’islam, centre de la foi | Que reste-t-il de distinctif à la mission muhammadienne ? |
| Critique du fiqh et lutte contre le terrorisme | les fondements du fiqh et la critique du fiqh traditionnel, le jihad, le combat et le terrorisme | La critique de l’héritage s’étend-elle au-delà de ce que les témoignages peuvent soutenir ? |
١. Où Shahrur s’est-il transformé ?
A. De la critique de la Sunna à une nouvelle architecture de la Sunna
Dans le Livre et le Coran, Shahrur apparaît surtout préoccupé par la libération du Coran de l’autorité de l’héritage et par la redéfinition du rapport entre « le Livre », « le Coran », « le Rappel » et « le Discernement ». À cette étape, la critique de la Sunna fait partie d’une critique générale du fiqh traditionnel et de ses sources. Mais dans la Sunna messagère et la Sunna prophétique, la démarche devient une construction classificatoire plus rigoureuse : il distingue la Sunna messagère, liée au statut de mission prophétique, de la Sunna prophétique, conçue comme historique, interprétative et circonstancielle.
Cette transformation est importante : elle ne se contente pas d’affirmer que toute la Sunna ne relève pas de la législation, mais redistribue le Prophète lui-même entre deux statuts. La question d’examen apparaît alors : qui possède le critère permettant de distinguer ce qui émane du Prophète en tant que messager de ce qui émane de lui en tant que prophète, chef ou être humain historique ? Et le nouveau critère de classification respecte-t-il les mêmes exigences que celles par lesquelles Shahrur critique l’autorité du hadith ?
B. De la linguistique à la politique : extension du projet et changement de ton discursif
Dans Guide de la lecture contemporaine de la Révélation sage et Le Coran dans la pensée contemporaine, Shahrur se présente comme le détenteur d’une méthode de lecture : absence de synonymie, analyse sémantique, lecture contemporaine, refus du monopole du juriste. Mais dans L’État et la société et La religion et le pouvoir, le projet passe de l’interprétation du texte à l’architecture du champ politique : unitarisme et pluralisme, critique de l’autoritarisme, la souveraineté, ceux qui détiennent l’autorité, rapport entre religion et pouvoir.
Ici, Shahrur passe du lecteur de texte au théoricien politique. Cette transformation confère une force pratique supplémentaire à son projet, mais elle ouvre une tension : Shahrur extrait-il sa théorie politique du texte, ou projette-t-il sur le texte un modèle moderne de l’État, du droit et de la société ? Lorsqu’il interprète ceux qui détiennent l’autorité comme les détenteurs du pouvoir législatif plutôt que comme les gouvernants exécutifs, cette lecture paraît contemporaine et utile contre l’autoritarisme, mais elle repose sur un concept moderne de séparation des pouvoirs qui n’était pas présent dans le même sens dans le contexte coranique.
C. De l’islam comme message à l’islam comme disposition humaine universelle
Dans l’islam et la foi et l’islam et l’être humain, l’insistance de Shahrur sur la distinction entre l’islam et la foi devient manifeste. L’islam est chez lui plus vaste, naturel, axiologique et humain, destiné à l’ensemble des êtres humains, tandis que la foi est plus particulière, liée au message muhammadien et à ses rites. Cette distinction est présente dans la structure de son projet, mais elle devient dans ces ouvrages le centre entier d’une redéfinition de l’identité religieuse.
La transformation consiste ici à faire passer l’islam d’un nom historique désignant une religion déterminée à une structure éthique universelle : croire en Dieu, au Jour dernier et accomplir de bonnes œuvres. Il en résulte que Shahrur étend le salut et le sens religieux au-delà de l’appartenance rituelle. Mais le prix en est une relation troublée entre l’islam historique et l’islam universel : si l’islam est aussi vaste, que reste-t-il de distinctif à la mission muhammadienne, sinon les rites et certains détails ? Et si la foi est plus particulière, le musulman non croyant au sens shahrurien devient-il plus proche du croyant que du musulman au sein de la confession traditionnelle ?
D. De la déconstruction du fiqh à la lutte contre le terrorisme
Dans Vers de nouveaux fondements du fiqh islamique, Shahrur travaille à refonder le fiqh : les limites, le déterminé, le détail, le licite et l’illicite, la validité de la législation humaine. Dans Assécher les sources du terrorisme, en revanche, ces idées deviennent un discours direct contre la violence, l’excommunication et les sources de l’extrémisme. Shahrur y durcit son ton : le problème n’est pas le Coran, mais le fiqh hérité et la raison salafiste, ainsi que la transformation de l’histoire en religion.
Il ne s’agit pas seulement d’un changement de principe, mais d’un changement de fonction. Le nouveau fiqh était un projet herméneutique, puis il est devenu un instrument politique et éthique de lutte contre le terrorisme. La question d’examen est alors la suivante : la critique de l’héritage conserve-t-elle ses distinctions internes, ou tend-elle parfois à dessiner un adversaire global appelé « l’héritage » ou « le fiqh » ?
٢. Où se situe la tension interne ?
A. Rejet de l’héritage et usage de ses instruments
Shahrur affirme à maintes reprises que le fiqh hérité est une production humaine historique, que les circonstances de la révélation ne constituent pas une clé universelle et que les récits ne doivent pas gouverner le texte. Pourtant, il ne peut sortir entièrement des questions et des instruments de l’héritage : l’abrogeant et l’abrogé, le déterminé et l’équivoque, le licite et l’illicite, la Sunna, les circonstances de la révélation, les statuts du Prophète, ceux qui détiennent l’autorité. Il attaque la structure traditionnelle, mais travaille à l’intérieur de son vocabulaire.
Cette tension n’est pas un défaut accidentel, mais une part de son projet. Shahrur veut dépasser l’héritage de l’intérieur, non l’abandonner. Cependant, il ne reconnaît pas toujours l’ampleur de sa dépendance à son égard. Il semble parfois démolir la science des fondements, avant de produire de nouveaux fondements remplissant la même fonction : régler le sens, déterminer la législation, ordonner les autorités, établir des règles de lecture.
B. Négation de la synonymie et problème de la pluralité du sens
L’un de ses principes les plus connus est la négation de la synonymie dans la Révélation : chaque terme possède un champ sémantique propre. Ce principe lui a donné la capacité de déconstruire des termes tels que l’islam et la foi, le Livre et le Coran, le messager et le prophète, la Sunna messagère et la Sunna prophétique. Mais il crée un problème interne : si chaque terme a un sens déterminé, comment le texte permet-il simultanément le renouvellement de la lecture selon l’évolution des connaissances et de la réalité ?
Shahrur veut à la fois une rigueur linguistique stricte et une large ouverture herméneutique. Si l’on insiste sur la rigueur, le champ du renouvellement se rétrécit. Si l’on ouvre ce renouvellement, l’affirmation selon laquelle le terme possède un sens déterminé et non ambigu s’affaiblit. La tension se situe ici entre le texte comme système quasi mathématique et clos, et le texte comme horizon historique ouvert.
C. La souveraineté entre négation du pouvoir religieux et affirmation d’une législation divine
Shahrur redéfinit la souveraineté comme l’exclusivité de Dieu dans la déclaration du licite et de l’illicite, non comme une délégation de pouvoir aux hommes de religion ou aux islamistes. Cette déconstruction est importante dans la critique de l’autoritarisme religieux. Mais elle laisse subsister une tension profonde : si la déclaration du licite et de l’illicite revient à Dieu seul, tandis que les humains légifèrent à l’intérieur des limites, qui détermine avec précision ce qui relève de Dieu et ce qui relève des humains ?
Shahrur tente de résoudre cette question par la théorie des limites et la distinction entre le fixe et le variable. Mais cette théorie elle-même requiert une autorité interprétative. Si l’on refuse l’autorité du juriste ancien, qui empêchera l’apparition d’un nouveau juriste shahrurien décidant où commence le fixe et où s’achève le variable ?
D. Universalité de l’islam et centralité du texte coranique
Shahrur présente l’islam comme une religion universelle et naturelle qui dépasse l’appartenance rituelle, mais il construit cette conception depuis l’intérieur du Coran et avec les termes du message muhammadien. Une tension apparaît ici entre l’universalité et la centralité textuelle. Si l’islam est un sens humain général, pourquoi sa définition requiert-elle un travail interne aussi considérable sur les termes de la Révélation ? Et si le Coran est le critère de cet islam universel, sommes-nous face à une véritable universalité ou à une reformulation coranique de l’universel ?
٣. Qu’est-ce qui demeure une question ouverte ?
La première question ouverte est celle du critère juste de lecture. Shahrur rejette le monopole des juristes, mais l’examen exige de suivre qui détient le droit de trancher lorsque les lectures contemporaines divergent. La référence est-elle la langue ? La science ? La réalité ? Les finalités ? La démocratie ? Ou l’ensemble de ces éléments ? Et que se passe-t-il lorsque ces références divergent ?
Deuxièmement, les limites de la projection des concepts modernes sur le texte demeurent une question à suivre. Des concepts comme l’État, la société, le pouvoir législatif, le droit, la liberté individuelle et le pluralisme sont tous centraux dans sa lecture. La question n’est pas de savoir s’il est permis de les utiliser, mais comment savoir quand ils constituent un instrument de compréhension et quand ils deviennent une projection sur le texte de ce qu’il ne dit pas.
Troisièmement, le rapport entre l’éthique et la législation demeure un objet d’examen. Il fait de l’islam de grandes valeurs : liberté, justice, égalité, miséricorde. Mais lorsqu’il entre dans les détails, il revient à une structure législative et de limites. L’éthique gouverne-t-elle donc les prescriptions, ou les prescriptions déterminent-elles l’éthique ? Et lorsqu’une prescription apparente entre en conflit avec une valeur moderne, laquelle prévaut ?
Quatrièmement, le problème de la communauté apparaît comme une question ultérieure à la libération de l’individu de l’autorité du juriste : que signifie l’appartenance ? Quelle est la place des rites ? Qui enseigne ? Qui émet des avis juridiques ? Comment les désaccords sont-ils gérés ? Et comment éviter que la lecture individuelle ne se transforme en anarchie herméneutique ?
Cinquièmement, on peut examiner la place de l’autocritique au sein du projet. Shahrur présente souvent sa lecture comme le dévoilement du sens du texte après des siècles de confusion. La question d’examen est alors la suivante : la lecture contemporaine ne se transforme-t-elle pas, dans certains cas, en une nouvelle clé définitive ?
٤. Comment le lecteur doit-il lire cette page ?
Cette page ne remplace pas la lecture des livres de Shahrur et ne constitue pas un jugement définitif sur lui. Sa fonction est d’empêcher le lecteur de considérer l’atlas comme un catalogue neutre de concepts stables. Lorsqu’il lit un concept tel que l’islam, la foi, la Sunna, la souveraineté ou ceux qui détiennent l’autorité, le lecteur doit se demander : dans quel livre le concept est-il apparu ? Était-ce à une étape linguistique, juridique, politique ou polémique contre le terrorisme ? Shahrur a-t-il ici durci ce qu’il avait laissé souple ailleurs ? A-t-il élargi le sens ou l’a-t-il restreint ?
Les concepts doivent également être lus à travers les ouvrages, et non à l’intérieur d’un seul livre. Le concept selon lequel la Sunna prophétique est historique et interprétative ne se lit pas séparément de la critique du fiqh dans « Vers de nouveaux fondements du fiqh islamique », ni de la séparation entre religion et pouvoir dans « La religion et le pouvoir ». Le concept selon lequel l’apostasie n’est pas une peine coranique ne se comprend pas seulement comme une question de fiqh, mais comme une partie du combat de Shahrur contre la transformation de la foi en pouvoir de contrainte.
L’usage critique de l’atlas implique l’attention à trois couches : ce que dit Shahrur, ce qu’il présuppose sans l’expliciter et ce qui découlerait de ses propos s’ils étaient appliqués. La force de son projet réside dans l’ébranlement des évidences héritées ; sa faiblesse réside dans le fait qu’il construit parfois de nouvelles évidences au nom de la lecture contemporaine. Shahrur ne doit donc être lu ni comme un cheikh de substitution aux cheikhs, ni comme un adversaire à rejeter d’un seul bloc, mais comme un vaste laboratoire : il révèle les déficiences du fiqh hérité et révèle en même temps la difficulté de construire une lecture moderne du texte sans produire une nouvelle autorité interprétative.